山林、海難與「番鞘」：臺灣烏鬼關鍵字
Mountains, Shipwrecks and Aboriginal Knives: Keywords to Taiwan "Wugui"(black ghosts)
林正尉
Laurent, Lin Chen-Wei
參訪臺北當代藝術館的「烏鬼」展時，我腦裡浮現2018年臺灣一場看似嶄新、實為傳統的民主公投畫面。有人歡欣鼓舞、有人黯然落寞。而我想著此、彼時的島民究竟經歷著什麼？
「民主」（democracy）迫使我們反思其字根：人口（demography）與展示用的樣本（demo）：深謀煽動的政治領袖因「為底層發聲」而廣受尊敬﹔也有人為另一群人代言婚姻的道德性及合法性。人口決定一切，樣本結果猶如宙斯神盾，神聖不容侵犯。
我不禁想起G. Spivak（1988）的經典提問：是何等結構與制度讓從屬者無法有效發言？意即，受到忽視不顧的人的主體位置為何？誰正說話，誰又啞口無言？當代言、再現、扭曲、消音、屈辱甚至汙衊能視為結構性的閱讀過程，此刻我們就更需重省其背後的政治權力關係。
「烏鬼」策展論述，鮮明延伸這項提問。
我們面臨的鬼魅，常化為令人恐懼的蠻荒之域。令人不安的蠻荒，揭示日常生活行為及習慣中，不曾清空的殖民向度。從身旁的跨國移工和「多元性／別者」，大至對全球「潛在的恐怖份子」、異教徒與偽神祇的分門別類。「我們之所以能夠理所當然地活在現代，正是因為我們自認已將過去抛諸腦後」（黃漢沖、黃香凝，2019）。我想繼續追問的是：連結臺灣「過去」和「今日」所給人的恐懼感能否結構化？「烏鬼」的人／獸身形象能否空間化、歷史化，幫助我們掃除認知「他者」障礙？
我將提出四種關鍵字，供讀者想像臺灣烏鬼的身分建構。限於篇幅，僅以代表性的詮釋來講述故事（story-telling）。這些形象如今看來不真實，但其背後反映出近百年來不斷經由「相關人士」的冒險見證，成了逐步建制化的歷史敘事。
一、環境決定論
多種「帝國」視野反覆建構太平洋區域及臺灣島。除了殖民者垂涎於東西印度群島所盛產的香料與礦產的壟斷動機外，「馴化」太平洋諸島的「高貴野蠻人」，以贏得航運主權並確保宗教及性命安全。透過武力征服的強大手段來嚇阻政權或商權的挑戰者，並「用高貴無私的外表掩飾這種赤裸的剝削，這項利他主義特質是把文明和啟蒙帶給野蠻人」（Donald B. Freeman 2010）。《太平洋史》作者弗利曼指出，如今看來錯誤的科學概念為殖民帶來有利的控制因素：熱帶氣候的強烈日照和濕度直接對腦部產生不良影響，不能讓歐洲人長時間戶外勞動。殖民者與傳教士設計了遮陽軟帽，並引進純樸甚至（因天氣造成的）愚昧的亞洲人口進入斐濟、夏威夷和太平洋諸島進行強迫勞動，後者「可戶外長時勞動」便成合法的驅力，直到二戰期間這項迷思才逐漸消散。
華裔學者鄧津華（Emma Jinhua Teng 2018）關注明清之際的官方和旅遊文人書寫，何以塑造臺灣「人／番／獸」間的遊走形象。透過對《禮記》提及「民材」深受天地寒暖燥濕影響的意識形態的爬梳，她在《諸羅縣志》思索到：中國傳統文人對臺灣「地偏氣梗」的刻板認知，足以連結「鄙風陋俗」與「戾氣堵塞」。換言之，在傳統中國的環境決定論中，「地氣」決定了「蠻夷」在天生體質的差異，而這樣的「氣」亦關乎帝王的聖氣盛弱，雙重影響到這些「夷區」的造化。
無論是建立在（錯誤）科學的天氣認知，抑或中國哲學的「氣理」，都形成殊途同歸的權力及幻想，反覆加深於令人不安的他者族群身上。
二、海難與野人
《台灣志略》裡，記錄著一段清朝提督萬正色的「漂流」傳說：萬正色的海船前往日本之際，行至基隆後因無風而暫行。75名海兵「莫識何地」，有人探勘時被「異類」抓捕來吃，這些不安甚至帶來「聽天由命」的絕望。之後，軍隊遇到稍帶「文明」的「引路人」，透過引路人的描述，再現這些「在地之人」有著蛇頭、擅飛的妖魅形象，這讓基隆之「後」的地區，更突顯出未知的迷霧。
相似狀況出現在19世紀中葉列強殖民者陸續抵達臺灣後，不斷傳達到國際媒體的恐懼幻象。隨著船隻頻繁接近臺灣島，除先面對颱風、沙洲與險峻岩岬的首層致命考驗外，這些半活的海員，還得面臨淪為臺灣原住民的奴隸的謠言。1855年美國快速船「高飛號」在臺灣「人船盡失」是當時的著名案例。當外國船員開始相信臺灣島內部擠滿「自家人」的奴隸和屍首，這些漫天謠言，加上中國官員的消極管理，終成在臺「領事」的制度化任務。
無論中外，只要有船隻遇難，注意力就會集中在島上。白尚德（1999）說：
「大家經常猜疑，認為台灣島是所有船隻失蹤的禍首，大海狂怒的肇因，並在
集體的想像中製造不少一個比一個恐怖的故事，有的說大海所有垃圾都被它
大口吞下，除了養活自己，也養活內部的原住民部落，島上鬼影幢幢。在集
體猜疑的氣氛下孕育出一個狂暴的太平洋和一個充滿敵意的中國世界，外國
人別無他法只好以武力介入，一方面要粉碎這些無稽之談，另方面也想試探
探它們是否有事實根據。
三、主體與反轉
相傳朱一貴事件之後，卑南族人「得到」一位女性漢人。在重視女性的臺灣（原民）社會中，這名來自「他方」的女性帶領部落革除舊俗、教以禮法，以別於其他部落，獨特地進入「文明」歷程。
19世紀丁紹儀紀錄這段漢人名妓官寶珠的故事。官寶珠是兩種地方傳說建構而下的神祕角色：既攸關某位女性部落首領，也關乎她身為華人妃子的次等身分。為何丁紹儀推測她們為「同一人」？中國傳統儒教觀與原民社會中有著不同的族群與性／別界限，寶珠的權力便成為隱喻，得以穿梭於不同的閾限。她處於一種被特別安置於「文化轉移點」的狀態，「說明族群與性別如何以各種方式結合於組構中」（鄧津華，2018）。
臺灣中部山區有著另一則漢人客家男性黃祈英「散髮」、改裝自己的故事。他帶領賽夏族人前去增援彰化的閩客械鬥。清政府對於「番割」（介於漢番區域界線，能通漢語與原住民語，主掌貿易與翻譯）的模糊身分感到不安：這種無法信任的「中間人」、甚至是「淪落」邊陲的「底層人」，在原住民區域竟得到高度地位，最後成為頭目。
這只能當作某種易裝變容術嗎？陳明仁（2005）認為，漢人在看待「薙髮」與「散髮」的對照時，實認定「歸順」（撫）或「叛變」（剿）的參考。然而，像理解這些身體表徵／政治向度的黃祈英，此「展演」是否意味著對清政府的抵抗或轉而對原住民族的認同？
這座島嶼流傳著「身處界域」的懸案。這些懸案在文化對立之間，嵌入通融且游移的個人成分。至此，無論是官寶珠或黃祈英的模糊角色，同時又被文獻和繪畫再現為道德評述，並在臺灣早期的開發敘事留下特殊意義。
四、「等待」的諸島
加拿大傳教士馬偕（2007）曾描述龜山島是南海上「等候的島嶼」：等候律法、預言和稱頌。這不只是詩中幻境，也非虛無夢想，「…當地上諸王都來到他國度的榮光前時，等候的諸島也必將『如雲般飛來，如鴿子般的停在窗前』」。
靜寂的島嶼意象，同時映在日軍進入臺澎海域之後。澎湖地理位置出現兩種矛盾的歷史張力：一是日本帝國主義將澎湖視為前往東亞與南亞的侵略要港﹔二是透過日本劇場的再現，澎湖隱含著沈船、磚瓦的停滯感，等待救贖的死寂之島。
為籌備在東京上演的《奧賽羅》，現代戲劇家川上音二郎於1902年底訪臺，將原莎士比亞劇本的16世紀威尼斯/賽普勒斯，改為20世紀的東京／臺灣。佈景畫師將荒蕪的澎湖，彩繪出綠意盎然，以合「古風」。當川上團隊在吉貝島聽聞漁民故事後，將居民的貪婪、兇殘和愚昧，再現為等待殖民者「理所當然」前來教化、重新賦予文明秩序的「負擔」。劇中，「生番」的黑人舞蹈與歌謠用來慶賀總督府的祈福晚宴，日本演員扮演怪異、雜耍，和滿嘴語意不清的「臺灣人」，就能滿足獵奇的觀眾（石婉舜，2008）。
四組關鍵字，廣義描述出臺灣身為「他者」的古老視線：難以定義的陌生者，無分漢人漁民、平埔族或高山原民等。有些故事看似寬容和平，但敵意和隱藏人們深心中的緊張感。恐懼造成自我與他者的區別。如段義孚（2011）說，「現代人依然有種古老迷思：一群人，在一個不為人知的地方，過著一種極為討人喜愛的生活，而在地球偏遠之處可以找到他們」。
段氏列舉的塔薩代人固然是種特例，然而當今人們可能以不同形式繼續追問毫無恐懼的烏托邦是否仍在？無論如何，「烏鬼」一展呈現出相當重要的提醒：這般迷思必須重返人們普遍內心深處的鏡中倒影，分類與標籤化的動態中，實為滿足、填空認知上的停滯與空白。誠如上述關鍵字中看似多元的歷史敘事，能相當程度反映在我們現今的社會結構之中。
我們仍不斷區別他者，並以心裡召喚出的自我救贖的合理管道，實更符合「當代」的意義。
原文刊載於：
潘小雪總編輯，2020，《烏鬼》，臺北市：臺北當代藝術館，頁22-25。
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